Le vie di fuga dalle chiusure identitarie

di Pasquale Martucci

“Siamo pieni di vie di uscita. Forse sono proprio questi vuoti, queste aperture, questo buco nella ciambella a dirci qualcosa sulla condizione umana. L’antropologia è lo studio delle culture e delle loro vie di fuga”. (1)

Nell’ambito del XII Congresso A.I.M.S., interessante è stata la relazione dell’antropologo prof. Adriano Favole, dell’Università di Torino, Dipartimento di Culture, Politica e Società, dal titolo: “Culture, conflitti, vie di fuga. Un approccio antropologico”. (2)

L’antropologo da tempo si occupa dei risvolti della società contemporanea nel rapporto con gli altri, le culture altre, attraverso il rispetto e il dialogo, ma anche con la consapevolezza che si ci trova a vivere un percorso comune. Le parole chiave da lui continuamente citate sono state “con-vivere”, “con-dividere”, “con-partecipare”, ovvero la possibilità di intrecciare vite, costruire processi conoscitivi insieme agli altri attraverso il “concetto di reciprocità”. Emerge il riferimento alle tesi di Marcel Mauss, legate ai concetti di donare, ricevere, ricambiare. (3)

Adriano Favole ha anche scritto un volume recente, da cui traggono spunto le sue argomentazioni. Si sofferma sul logos dell’antropologia, “un sapere che prende forma tra, attraverso dìa – logo”, uno spazio di mezzo, di mediazione (4). Cita Ugo Fabietti (5), a proposito del concetto di cultura, inteso come “complesso di idee, simboli, comportamenti e disposizioni tramandati, acquisiti, selezionati e largamente condivisi da un certo numero di individui” (6). Inoltre, si rifà alla Primitive culture di Tylor, la cui visione della cultura include “conoscenza, credenze, arte, morale, diritto, costume e qualsivoglia abitudine e capacità acquisite dall’uomo in quanto membro di una società” (7).

Purtuttavia, Favole è convinto che la società deve uscire dagli schemi che si è data, imparare a vivere fuori di sé, abbandonare l’identità quando essa è intesa come chiusura ed è percepita come immodificabile. Ed allora c’è bisogno di affrontare le seguenti domande: quali risultano essere i limiti delle nostre società date?; quali sono i rischi di restare vincolati entro le nostre convinzioni? Una risposta, diciamo propedeutica, è di affermare una cultura che deve trasformare leggi, che regolano i nostri comportamenti, e superarle per modificare un clima sociale che spesso si manifesta con pericolose chiusure.

E qui siamo all’attualità di oggi, che ricorre spesso durante l’intervento al Congresso.

Entrando nello specifico delle questioni, c’è la possibilità di modificare le concezioni statiche e di chiusura democratizzando il concetto di cultura, attraverso l’azione di un essere umano che definisca e modelli i pensieri, le emozioni ed acquisisca gli “strumenti per pensare il mondo e per agirlo” (8), in relazione alle conoscenze acquisite da altri e alla costruzione e il confronto con “culture (e lingue) almeno parzialmente differenti l’una dall’altra” (9). E’ importante il carattere simbolico, sociale, relazionale per realizzare il noi: il simbolico si esercita nelle piazze, negli spazi pubblici e privati, ma sempre entro spazi relazionali. Francesco Remotti individua questa costruzione dell’umanità, che è tuttavia un esercizio difficile per gli “aspetti di novità e imprevedibilità”: si tratta di un fare che riguarda corpi vivi, anime, intelligenze, emozioni, sentimenti. (10)

Nell’intervento al Congresso di Napoli, Favole ha spesso citato l’idea di progresso di Mauss: il dono è scambio e reciprocità, ma è anche confliggere senza massacrarsi, darsi senza sacrificarsi. “Ha un senso il dono?”, si chiede. Il problema è l’homo oeconomicus, concetto tratto dalla teoria economica classica, le cui principali caratteristiche sono legate all’interesse personale e razionale, che trascura gli elementi della relazione e dunque il rapporto con l’altro, con il noi. La reciprocità non è la contrapposizione tra società e individuo; al contrario, il singolo è importante in quanto si relaziona e scambia, perché l’essere umano è incompleto e deve vivere in un rapporto di interdipendenza, che è dialettica e dunque conflitto non distruttivo, proprio come la mediazione rileva da anni.

L’antropologo riconduce i termini entro la loro etimologia. Anche conflitto è il cum latino, il con significa relazione, il noi, e fligere, scambio/incontro. Nella visione più deleteria il conflitto è massacro, sangue, violenza. Riprendendo il suo maestro Remotti (11), il termine identità starebbe ad indicare la visione monolitica, un nucleo duro, ed allora andrebbe del tutto abolito. Il concetto prende spunto a partire dagli anni cinquanta/sessanta, ed è una parola minacciosa che offre il massimo di sicurezza; è rivolto a se stesso (idem: uguale, medesimo) e non all’altro, alle aperture; non è cambiamento, e non permette alcuna relazione. Essere identico è perfetta uguaglianza, ed allora occorre rinunciare alla nozione di identità, perché le culture non sono identitarie e prevedono vie d’uscita (12)

Ho trattato il concetto di identità in diversi lavori ed ho sempre avuto l’idea che quel termine debba essere inteso come costruzione: nella storia ci sono state alternanze di dominazioni che hanno scambiato cultura, atteggiamenti, comportamenti. (13)

“Identità” nasce da identitas, ed effettivamente sta ad indicare la stessa cosa: eguaglianza di un oggetto rispetto a se stesso, che presuppone riconoscibilità, qualità in grado di distinguere le altre entità. E’ necessario allora ripercorrere quel concetto a seconda dei punti di vista nello sviluppo epistemologico della storia delle idee. Parmenide individuava l’unicità dell’essere e l’importanza delle caratteristiche identitarie e si contrapponeva ad Eraclito, che nel tutto diviene non poteva accettare l’idea di non modificabilità; Platone attribuiva alle idee il carattere di essenzialità e di non mutamento (identità); Aristotele nella sostanza vedeva la non modificabilità, e di conseguenza coloro che in seguito criticarono le tesi aristoteliche contestavano il carattere di identità (Hume). Kant superò l’idea che non ci possa essere il diverso (identità ma anche alterità), e da quel momento ci si avviò verso l’impossibilità dell’esistenza di oggetti individuali perfettamente identici. Schelling partendo da due realtà eterogenee, le ritenne identiche in rapporto ad una realtà superiore a cui le stesse appartengono: si introdusse l’identità e la differenza, poli attrattivi positivi e negativi. La sociologia e le scienze etnoantropologiche hanno visto l’individuo calato dentro un rapporto con la società: se l’unicità e l’inconfondibile ci sono, lo sono in relazione con il diverso, l’altro. L’identità è modificabile e trasformativa. E’ vero che l’individuo entro un gruppo costruisce una propria identità, ma come può dimenticare l’esistenza di altri gruppi, ovvero l’alterità? In psicologica, le componenti dell’identificazione, individuazione, imitazione, interiorizzazione, non possono considerare la staticità e la chiusura. Se all’inizio l’individuo si identifica con colui con cui si sente uguale, subito dopo affronta anche coloro che non gli appartengono, e dunque verso di essi si muove per realizzare conoscenza. Si passa così a quella che può essere definita identità sociale, che varia in base al contesto, al ruolo, alla rete di relazioni. Il concetto di identità dunque è assunto in funzione dell’elemento di alterità. E’ vero, come dice Remotti, che c’è l’orgoglio di appartenenza ad un gruppo o comunità e dunque il rifiuto delle persone esterne a noi. Ma ciò ci permette di individuare una identità in positivo (come siamo) ed una in negativo (come non siamo): ambedue queste posizioni implicano una relazione, un confronto. Ed implica anche la perdita dei confini, così come sosteneva Bauman. Se le tendenze nazionaliste sono legate a rifiuti, tuttavia sembrano essere istanze momentanee, contestualizzate, che non tutti i membri di quel gruppo accettano: sono le minoranze a chiedere la chiusura di qualsiasi relazione. In genere, il gruppo assimila i caratteri dell’altro, e costruisce una identità che, a questo punto, è dinamica, proprio come la teoria legata all’identità sociale di Tajfel, che ha compiuto studi sui processi di nazionalismo, razzismo e xenofobia.

Qualche anno fa, partendo dai due volumi di Remotti, affrontai l’identità negativa, come difesa dell’esistente e dello status quo. (14) Sarebbe lungo citare integralmente le parti riguardanti le tesi di Francesco Remotti: considerando però che qualche riscontro è già stato fatto in precedenza, riprendo l’idea che ho rispetto al concetto di identità.

Partendo dal concetto di sostanza, inteso come “riconoscimento senza discussioni”, che contiene purezza e continuità, ad esso deve contrapporsi la ricerca dell’alterità, del noi, che si realizza nel passaggio dall’identità intesa come “permanente” al “noi situazionale”, con confini sfumati, arbitrari e revocabili. (…) Questi sono gli elementi che portano a valutare l’identità come mito: “siamo così perché così deve essere!”, senza considerare la possibilità: “avremmo potuto essere diversamente!” (alterità). (…) La stessa storia ci ha insegnato che “la cultura è fatta di carenza di omogeneità” e “l’identità non è mai compiuta e compatta”.  Occorrerebbe invece ricorrere al noi, perché il noi è “riconoscimento dell’integrazione e alterità altrui, è avvicinamento, inclusione, assimilazione”. Il noi è differenziazione. (…) Ciò che invece ci preme affrontare è il ragionamento riguardante il tema della “costruzione e della rappresentazione della realtà”, in un contesto di attori che recitano sulla scena, in quanto esiste un vuoto relativo: l’identità non sarebbe stabilita e garantita ma riproposta e ricostruita. (15)

Si affermava in quel lavoro che Remotti rifiuta il concetto di identità in quanto: è sostanza, perché A è identico ad A, e non diventa altro; è un concetto astorico, perché è ciò che pensiamo di essere e di voler essere (dunque: finzione e mito); potrebbe portare la stessa cultura ad assumere i connotati di sostanza e di chiusura; è molto diversa dal riconoscimento che appartiene alle relazioni ed è fondato sulla reciprocità. (16)

Adriano Favole sostiene che l’esaltazione della propria identità trasforma gli uomini e li richiude in una gabbia. (17)

Ciò però se non guardiamo alle aperture, agli scambi: non possiamo pensare che gli uomini, senza la negazione di un concetto, non riescano a compiere la fuga dalla propria cultura se è chiusa, a mettere in discussione la propria percezione della realtà e le abitudini consolidate di vita. Condivido la tesi che parla di ampliare il nostro orizzonte, il campo visivo, senza per questo rinunciare ad esso, cioè ritornare alla propria cultura con nuove consapevolezze. L’antropologo rileva che le cose vanno in modo diverso: prima c’è la relazione, il riconoscimento delle culture, l’economia degli scambi, e poi l’identità. Le persone chiedono il riconoscimento, vivono nella modernità, sono duali (doppio), non individuo (che non può essere diviso). Il corpo non è individuazione ma incontro, la persona umana è divisibile (relazione): Favole introduce il termine dividuo, eliminando in (che ha eccezione di dentro, chiuso), ovvero essere meno incompleto, interdipendente, in relazione. Sarebbe ancora meglio parlare di condividuo (Remotti), perché ogni convivenza è con il noi. Riprendendo il concetto di “interazione tra esseri umani”, Favole ci riconduce al noi, che sarà centrale in tutto l’intervento al Congresso A.I.M.S. e nel volume da lui realizzato nel 2018, che riprende la tesi di Paolo Apolito. (18) Sul termine noi, Apolito stimola ad affrontare il passaggio dal “noi comunitario” (identitario), al “noi relazionale” (condivisione dei momenti aggregativi senza per questo legarli a momenti comunitari), rispetto all’evento festivo, che è poi l’elemento fondante di una “comunità identitaria”. (19) E dunque, secondo Remotti, statica e immodificabile. In precedenza, Apolito aveva già parlato di tre tipologie di festa: “religiose”; “storico-rievocative”; “trasgressive”. Queste ultime servivano proprio ad abrogare temporaneamente le norme che regolano la convivenza attraverso l’inversione e il rovesciamento dei comportamenti abituali: “travestimento (scambio di ruoli), eccessi alimentari e sessuali, euforia libera e sfrenata” (20). Come a dire: c’è una società statica, ma almeno per un giorno avvertiamo la possibilità del sovvertimento dell’ordine sociale.

Tornando a quel saggio, è proprio la tendenza dell’individuo a cercare nel suo corpo le basi per vivere la festa. Per Apolito, il festeggiare “ti permette di entrare in una unità sociale che ti accoglie, ti prende e trascina in un tutt’uno che armonicamente fluttua nello spazio delle azioni collettive”. Si tratta di una esperienza del noi, che pare superare lo stesso presupposto di manifestarsi in luoghi/non luoghi. Nelle feste spontanee, ci si sente unito all’altro “in una effervescenza di intenzionalità condivise e in una fortissima percezione del noi”. (21)

“Dunque, si tratta di verificare il dentro dei corpi, che si scatenano in un impulso e in un ritmo involontario. E ciò a prescindere dalla festa istituzionalizzata e vissuta dalla comunità del noi condiviso. Si tratta lo stesso di un noi, magari precario, legato al momento, ma si realizza comunque la ricerca dello stare insieme, danzare, secondo un impulso tipico dell’uomo. E’ all’interno dell’individuo che si manifesta la tendenza a festeggiare, al di là delle occasioni offerte dalla comunità. E quello stesso individuo cerca gli altri per mostrare questa sua propensione: proprio in contatto con gli altri può dare il meglio di sé e costruire rapporti”. (22)

Sono le relazioni dunque a configurarci, a far convivere le differenze. Il resto porta a chiusure, egemonie, razze, concetti di antirelazione, atteggiamento contrario allo scambio. E’ bene tenere a mente, dice Favole, di avere delle vie di fuga che ci aprono agli altri e ci porta all’interdipendenza. E’ la famiglia del con: convivenza, condivisione, compagnia, convivialità, compartecipare, compatire, ecc … Si tratta di un progetto di società in cui ci si fonde, con cui stare insieme, soffrire insieme. Il noi e il cum ci fa abbattere i muri in cui siamo finiti. (23)

La conclusione non poteva non essere affidata alle vie di fuga individuate per cercare di modificare ed aprire la cultura statica e immodificabile.

“Siamo esseri meta-culturali, non semplicemente prodotti e produttori di cultura. E’ la capacità di uscirne che ci definisce. (…) La cultura, le culture sono ragnatele che ci imprigionano, ma offrono anche impercettibili fili per librarsi o pensare di librarsi verso il cielo. Penso dunque fuggo”. (24)

Note:

1. A. Favole, “Vie di fuga. Otto passi per uscire dalla propria cultura”, Utet – Dialoghi sull’uomo – DeA Planeta Libri S.r.l., 2018, 126.
2. Il XII Congresso A.I.M.S., dal titolo: “Umanità in conflitto” si è svolto a Napoli, Stazione Marittima il 15 e il 16 novembre 2019. L’intervento di Adriano Favole, il 15 novembre, ha avuto un riscontro importante a proposito del concetto di identità.
3. Cfr.: M. Mauss, “Saggio sul dono”, Einaudi 2002 (1923-1924).
4. A. Favole, “Vie di fuga…”, cit., 13.
5. U. Fabietti, “Elementi di antropologia culturale”, Mondadori 2010.
6. A. Favole, “Vie di fuga…”, cit., 19.
7. Ivi, 22.
8. Ivi, 23.
9. Ivi, 25.
10. Il libro è: F. Remotti, “Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi”, Laterza 2013. La citazione è ripresa da: A. Favole, “Vie di fuga…”, cit., 36.
11. Cfr.: F. Remotti: “Contro l’identità”, Laterza 1996; “L’ossessione identitaria”, Laterza 2010.
12. A. Favole, “Vie di fuga…”, cit., 39-40.
13. Cfr.: P. Martucci, A. Di Rienzo, “Identità cilentana e cultura popolare”, CI. RI. Cilento Ricerche 1997; P. Martucci, “Le comunità cilentane del novecento”, Ed. Arci Postiglione, 2005; P. Martucci, “La vita quotidiana e il senso della cultura popolare cilentana”, Annali Storici di Principato di Citra, Anno V n.2 Tomo II/2007, 151-179; P. Martucci, “Cilentanità”, Ed. Arci Postiglione, 2008.
14. Il saggio, scritto con Antonio Di Rienzo, dal titolo: “Memorie rituali. Le feste, le manifestazioni e le rappresentazioni identitarie nelle comunità del Cilento e del Vallo di Diano”, fu pubblicato dalla rivista “Il Postiglione” nn. 23-24, giugno 2011, 271-283.
15. Ivi, 273-274.
16. Ivi, 274.
17. Nell’ambito del Congresso A.I.M.S., Favole si esprime sull’ampliamento dell’orizzonte sociale senza abbandonare quella che è la cultura di riferimento.
18. Favole cita: P. Apolito, “Ritmi di feste”, Il Mulino 2014, in A. Favole, “Vie di fuga…”, cit., 41-42.
19. Cfr.: P. Martucci, “Comunità in festa. Forme e significati degli eventi festivi nel passaggio dal noi comunitario al noi relazionale. Una ricerca su alcune manifestazioni cilentane”, Il Postiglione nn. 27-31, giugno 2018, 259-289. Sulle feste ho realizzato diversi lavori: P. Martucci, A. Di Rienzo, “Il sacro e il profano”, Edizioni Studi e Ricerche, 1999; P. Martucci, A. Di Rienzo, “Re frasche re Santu Liu”, Ed. Arci Postiglione 2000; P. Martucci, “Le feste ritrovate. Uno studio sociologico sulle feste religiose nel territorio del Cilento e del Vallo di Diano”, Il Postiglione, Anno XIII n. 14 giugno 2001, 211-239; P. Martucci, “La festa, le credenze e i riti. I significati della Notte di San Giovanni nel Cilento”, Il Postiglione, Anno XXI n. 22 giugno 2009, 205-216. Di recente sul sito: http://www.ricocrea.it, ho pubblicato alcuni lavori su: “Il rito re Santu Liu” a Postiglione; “Il Culto di San Lucido” ad Aquara; “Il canto delle Confraternite” nel Cilento antico”; “Il rito di San Pantaleo” a Vallo della Lucania.
20. Cfr.: P. Apolito, “Festa”, “Enciclopedia delle scienze sociali”, Istituto Treccani, 1992, 63-69.
21. P. Apolito, “Ritmi di feste”, cit.,184-185.
22. P. Martucci, “Comunità in festa…”, cit., 266.
23. A. Favole, “Culture, conflitti, vie di fuga. Un approccio antropologico”, intervento al Congresso A.I.M.S..
24. A. Favole, “Vie di fuga…”, cit., 78.